Chi pensa di non poter avere torto non può imparare
ma solo perfezionare la tecnica
Gregory Bateson

Incertezza e crisi di prevedibilità sono argomenti di cui si discute da anni. Come spesso accade, le buone descrizioni, pur trovando il plauso di chi legge o ascolta, difficilmente riescono a trasformarsi in consapevolezza e spesso rimangono in quella specie di limbo che è lo spazio delle nostre rappresentazioni mentali.

Anche Complessità e Globalizzazione sono ormai parole abituali nelle nostre conversazioni. Il pensiero sistemico ^[1] e l’epistemologia della complessità ^[2] su cui si fondano dovrebbero quindi esser stati acquisiti e diventati pratica quotidiana nel nostro modo di interpretare la realtà e decidere il corso delle nostre azioni!

Non sembra che le cose stiano proprio così: ce lo ricordano la cronaca quotidiana ^[3] e la ricerca sociale ^[4]. Stiamo ancora cercando di capire perché lo spread sia diventato così importante; o cosa c’entra la crisi dei sub primes americani con l’impeto di razionalizzazione dello Stato Sociale.

Sembra piuttosto che senza l’esperienza della confusione e del disordine intrisa di emozioni e stati d’animo non riusciamo a trasformare idee e concetti in conoscenza incarnata.

Spesso ci irritiamo perché i nostri figli non riescono a comprendere quanto diciamo loro, a vedere e sentire le implicazioni di alcuni dei loro comportamenti. Spendiamo parole ed energie per cercare di rappresentare scenari, rendendoli il più vividi possibile, nella speranza che ciò faccia loro scattare la molla della consapevolezza.

Poi, nella migliore delle ipotesi, ci affidiamo alla speranza che non paghino un prezzo troppo alto per quella che sappiamo essere la vera maestra di vita, l’esperienza.

Ma ciò non è vero solo per loro: siamo noi stessi condannati ad imparare attraverso l’esperienza.

John Dewey ^[5] lo ha argomentato nel corso di tutta la sua prolifica carriera di educatore e filosofo, indicandoci quanto lo stesso pensiero si fondi essenzialmente sull’azione.

Antonio Damasio ^[6]nelle sue ricerche sul tema della coscienza rintraccia nel proto Sé il precursore agito della capacità autoriflessiva di rappresentarci noi stessi e il mondo, capacità che chiamiamo, appunto, coscienza. Per Jean Piaget ^[7] l’intelligenza matematica (cosa c’è di più astratto?) deriva dalla manipolazione di oggetti caratteristica dello stadio delle operazioni concrete nel corso dello sviluppo dell’intelligenza.

Quindi è l’azione che sostanzia un’idea, un concetto, una percezione: l’apprendimento è indissolubilmente congiunto all’esperienza. La simbolizzazione emerge dall’azione, che possiamo realizzare in molti e differenti modi.

Sappiamo, però, che l’esperienza è condizione necessaria ma non sufficiente per imparare.

Il fare si può assimilare alle radici di un albero che, quanto più sono poderose e profonde nel loro ancorarsi al terreno, tanto più lo lanceranno verso l’alto e lo renderanno stabile.

Ma c’è una certa distanza tra i sottili filamenti delle radici e i rami della sommità, percorsa da un continuo andirivieni di linfa, di informazioni e feedback. In questo continuo e frenetico scambio risiede la chiave della crescita e la possibilità di portare a realizzazione le potenzialità che la natura gli ha riservato.

Quel percorso noi lo abbiamo chiamato educazione e lo consideriamo fondamento della nostra civiltà.

Quel percorso è l’apprendimento personale e professionale alla base delle nostre capacità di adattamento e sviluppo. Donald Schön ^[8] lo ha discusso in modo più che convincente nella sua analisi della professionalità riflessiva. Anche il professionista nel suo agire quotidiano mette continuamente in relazione l’atto professionale con le sue conoscenze, derivandone sapere incarnato.

Fare esperienza, allora, vuol dire conoscere, ed una società della conoscenza è possibile solo se si tratta di una società che agisce e riflette sul suo agire.

Daniel Boorstin ^[9] diceva: uno dei maggiori problemi di oggi è che si vuole arrivare senza l’esperienza del viaggio e ciò sembra contraddire quanto abbiamo appena affermato. La tecnologia e l’iper-comunicazione ci stanno abituando ad arrivare senza dover aspettare il tempo del viaggio; lo sviluppo delle tecniche ci fornisce innumerevoli modi per affrontare e risolvere i problemi. Possiamo drasticamente accorciare il cammino che dalle radici porta alla sommità della chioma trasformando l’apprendimento in addestramento!

Una soluzione che potrebbe apparire desiderabile, considerata l’ormai cronica mancanza di tempo.

Ma dovremmo allora domandarci come mai, nonostante la grande crescita del numero di professionisti sempre più specializzati, sembra continuare a crescere anche il numero di problemi che sono chiamati ad affrontare; perché, nonostante la grande disponibilità di strumentazioni tecniche, dobbiamo sempre sorprenderci di fronte all’imprevedibilità del fattore umano e dei suoi errori; perché i nostri modelli di previsione fondati su migliaia di dati (mai raccolti nelle epoche precedenti) non sembrano fornirci indicazioni sufficienti a tracciare scenari futuri precisi e credibili.

Sembra esserci una relazione paradossale tra tecnica e risultato, come se dimenticassimo qualche ingrediente.

Forse abbiamo dimenticato che c’è bisogno di uno spazio e di un tempo perché le cose possano accadere, di oggetti appropriati alle difficoltà che dobbiamo affrontare.

Stiamo parlando di oggetti transizionali, strumenti potenti e al tempo stesso delicati, necessari negli attraversamenti. Donald Winnicott ^[10] li ha magistralmente descritti nello sviluppo del bambino, lasciandoci intendere quanto continueremo ad averne bisogno una volta diventati adulti.

Forse il più conosciuto oggetto transizionale è l’orsacchiotto (o la coperta di Linus) con la sua caratteristica morbidezza e sofficità che rassicurano il bambino quando si addormenta (e deve attraversare lo spazio tra la veglia ed il sonno).

Le madri (e sempre di più anche i padri) sanno rispettarlo, ne intuiscono l’importanza, non lo banalizzano. Comprendono che nei passaggi c’è ansia e bisogno di rassicurazione, che ci vuole tempo per abituarsi alle novità. Che nel frattempo, si impara!

Nel crescere i nostri oggetti transizionali diventano sempre più sofisticati e complessi: l’auto, il ruolo sociale, la posizione professionale, persino un partner o la propria famiglia. Strumenti potenti e delicati per attraversare quello spazio intermedio (transizionale, appunto) tra noi stessi e la Realtà.

E quanto più la Realtà diventa complessa e indecifrabile, tanto più ci mettiamo alla ricerca di oggetti che ci permettano di governarla. Così si creano anche i feticci, com’è spesso nel caso della tecnica. La differenza tra oggetti buoni e non sta tutta nella possibilità di abbandonarli per affrontare un nuovo cambiamento. Questo è il senso della citazione in apertura.

Diventa, allora, cruciale progettare e costruire esperienze catalizzatrici e questo chiama direttamente in causa gli ambienti di apprendimento perché siano caratterizzati da spazio e tempo appropriati.

Non approfondiremo qui il tema, che chiederebbe ben altro spazio (e competenza).

Valga solo una breve riflessione sul potenziale delle interazioni negli ambienti di apprendimento mediati dal computer ed in particolare sulla fitta rete di scambi epistolari che spesso si crea ^[11]. Potremmo qui riferirci alla lunga e ricchissima tradizione della pratica epistolare che, come filone letterario nasce nel ‘700, annoverando, tra gli altri, grandi quali Goethe e Foscolo ^[12].

Poeti, artisti, intellettuali ed uomini di scienza hanno da sempre intrattenuto rapporti per corrispondenza con amici, interlocutori, avversari, amanti. Attraverso questa corrispondenza noi possiamo scoprire molti aspetti discorsivi del loro pensiero, laddove altre forme di scrittura (articoli, saggi, monografie) ne rappresentano la formalizzazione, priva, spesso, proprio di quegli aspetti discorsivi.

Il senso di intimità e la maggior confidenza che la lettera consente, ne ha da sempre rappresentato il valore aggiunto e la sua intrinseca forza attrattiva. Sarebbe quindi sconsiderato, oltre che inesatto, affermare che se due interlocutori non si vedono la loro interazione è inconsistente (o peggio, superficiale!).

Piuttosto questa interazione assume caratteristiche diverse, permette l’espressione di aspetti diversi del pensiero (e della personalità tutta) che chiameremo discorsivi.

Wittgenstein ^[13] aveva indicato nei giochi linguistici che si intrattengono il fondamento dell’identità e della relazione. Questi giochi linguistici rappresentano al tempo stesso un discorso interiore che ci dice chi e come siamo e la grammatica attraverso cui comprendiamo il mondo e fondiamo le relazioni con gli altri.

Più recentemente Chomsky ^[14] ha approfondito la ricerca sulla natura linguistica dell’identità, rintracciando nella competenza linguistica il fondamento della ricchezza e delle creatività della personalità.

Ciò amplia il concetto di relazione superando i confini della fisicità dell’incontro.

In una qualche misura anche il timore di eccessive influenze della tecnologia sulla relazione d’apprendimento, sembra privo di vero fondamento ^[15] e sono molto acute, in questa direzione, le osservazioni di Livraghi sull’umanità che caratterizza le transazioni sul web ^[16]

Sarebbe più saggio riflettere, allora, sulla natura e sulle pratiche efficaci nell’uso di strumenti per l’interazione a distanza.

Se l’insegnamento (nei suoi aspetti di contenuto e di processo) si serve in maniera determinante della relazione ( e del tempo e dello spazio che la caratterizzano) potremmo chiederci quali potenzialità possiede la Computer Mediated Communication (CMC) ^[17] nel suo essere arena di giochi linguistici (e quindi di relazioni).

Umberto Eco intravede nei linguaggi contratti che caratterizzano le e-mail la comparsa di una nuova letteratura epistolare (condensata ed estesa al medesimo tempo) anche se così non la pensano (e non la sentono) molti professionals dell’insegnamento.

Senza ridurre la ricca e articolata varietà di pratiche di e-learning allo scambio epistolare, di fatto, le differenti metodologie ed i differenti ambienti di apprendimento, contengono tutti (in misura maggiore o minore) strumenti per l’interazione epistolare.

… Scrivere infatti, non è un atto solo cognitivo, ma anche e soprattutto, una pratica sociale: imparare a farlo in modi adeguati significa imparare a partecipare alle interazioni sociali e comunicative, adattando quello che si dice alle richieste e alle aspettative del destinatario secondo il repertorio di genere sviluppato e adottato in una specifica comunità. ^[18]

Lo spazio ed il tempo delle interazioni a distanza possono allora fornire esperienze catalizzatrici a patto che, per parafrasare Sparti ^[19], assumiamo la responsabilità del riconoscimento dell’altro, quand’anche lo schermo che abbiamo di fronte ci costringa ad ipotizzare le caratteristiche del nostro interlocutore.

Se non “rispondiamo” e “corrispondiamo”, gli altri e i loro atti restano privi del significato che noi diamo loro nell’identificarli, come se fossimo alienati da quella forma di vita. Il motivo per cui tale responsabilità vorremmo forse non averla, va rintracciato nel disagio per la scoperta che le nostre forme di vita sono (per molti versi) soltanto nostre, ossia che il loro tessuto connettivo dipende anzitutto dal mio rispondere ed esprimere, incoraggiare e trattenere, istruire e riprendere, dare esempi e correggere, rimproverare e perdonare.

Forse è solamente un nuovo modo di intendere la responsabilità educativa.

“C’è qualcosa di nuovo oggi nel sole, anzi di antico…”
L’aquilone, G. Pascoli

Che cosa c’è al cuore della coscienza? Cosa costituisce ciò che chiamiamo identità, che ci accompagna (apparentemente) da sempre e a cui siamo così abituati da non suscitarci domande? E che rapporto esiste tra coscienza e corpo, tra fenomeno psicologico e corredo fisiologico, ovvero tra mente e materia?

Douglas Hofstadter non è nuovo ad operazioni rischiose ed ambiziose quale quella tentata con questo libro. Già Gödel, Escher, Bach ( che vinse il premio Pulitzer per la saggistica nel 1984) aveva ottenuto un ampio consenso di critica e pubblico ^[1]

Al cuore di questo suo lavoro, che riprende in forma decisamente più completa e matura i temi già contenuti in Gödel, Escher, Bach, c’è il problema del costituirsi dell’identità, i meccanismi che sottostanno alla costruzione di un fenomeno così complesso e al tempo stesso scontato quale quello dell’Io.

Capire cos’è la coscienza significa rispondere a domande fondamentali del tipo: Cos’è la personalità? Come facciamo a sapere che Noi, siamo Noi?E che rapporto esiste tra i differenti “strati” che costituiscono il solido (e al tempo stesso effimero) costituirsi dell’Io?

Questi sono alcuni degli interrogativi più affascinanti (ma anche inquietanti) cui da secoli tutte le scienze umane, dalla filosofia alla (più recente) psicologia, cercano di dare risposta.

Il problema mente-corpo (le res cogitans ed extensa di Descartes) costituisce uno dei temi paradigmatici della ricerca scientifica, un dibattito sempre vivace ed alimentato dalle continue scoperte in ambito neurofisiologico ^[2].

Possiamo ricondurre ciò che chiamiamo coscienza (nel senso di consapevolezza) all’esito di milioni (miliardi!) di interazioni tra particelle più o meno elementari (dendriti, sinapsi, neuroni e giù fino alle molecole dell’acido gamma-amminobutirrico)?

O dobbiamo postulare una sostanziale distinzione, lasciando a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio?

Ma anche volendo conciliare queste due visioni, ci rimane il problema di spiegare dov’è il traduttore, ovvero come possano trasformarsi le proposizioni (saranno così?) generate nel linguaggio macchina ^[3] delle microscopiche interazioni a livello molecolare, nelle fantasiose e drammaturgiche narrazioni che caratterizzano l’esperienza psicologica.

La personalità e l’identità umana sono concepite come costruzioni assiali, attorno a nuclei cognitivo-affettivi stabili e consolidati. Per decenni la ricerca e la pratica clinica si sono sforzate di confermare queste visioni (dalle entità stratificate di Freud- e il suo Principio di Realtà- al Sé di Otto Kernberg ^[4] costruito e coltivato tutto attorno ad un nucleo narcisista), contribuendo a consolidare quella che Hofstadter chiama Io-ità.

De-costruirla sembra il suo obiettivo, e si tratta di un’operazione affascinante e rischiosa allo stesso tempo. Lo fa delicatamente, affrontando dapprima il problema della linea di demarcazione tra chi (o cosa) possegga una coscienza (che l’autore chiama anche anima) e chi (o cosa) no. Stabilire, ad esempio, quanta coscienza possegga un cane (o un umano senile) non è così scontato, anche se è raro soffermarsi su questo tipo di problemi nella vita quotidiana.

Lo studio delle strutture potrebbe aiutarci. Se ad esempio riuscissimo a descrivere accuratamente il funzionamento  del cervello, potremmo trovare lì una risposta per aiutarci a definire cosa è la coscienza e cosa significa possederne una maggiore o minore quantità.

Ma lo studio degli elementi microscopici ci aiuterebbe davvero a spiegare l’esperienza di avere coscienza? Esiste una molecola della decisione o della consapevolezza? Un desiderio, un’idea, un’aspirazione sono causate dall’eccitazione di un singolo neurone (o un gruppo di neuroni)?

Sappiamo che non può essere così e, soprattutto, che quel livello di spiegazione (dove nessuna informazione andrebbe persa) non è alla nostra portata (noi, esseri umani, siamo molto più attrezzati a percepire e comprendere i fenomeni ad un livello più alto e generale, quello dei concetti e delle idee).

Affrontato in questo modo, il problema della causalità della coscienza sembrerebbe trovare soluzione nell’analogia tra linguaggio macchina e linguaggio software, dal momento che anche in questo caso è proprio il livello di astrazione del secondo che siamo in condizioni di comprendere e manipolare.

Ma nel caso della coscienza la questione non è proprio così: i patterns di alto livello (le idee, le astrazioni, le emozioni) possono attivare risposte in forma apparentemente autonoma e semmai dobbiamo rivedere il concetto di causalità lineare a favore (almeno per ora) di una causalità circolare.

E’ il caso, ben noto a tutti, del potere causale dei fenomeni collettivi (le ideologie, le religioni, gli ideali o più semplicemente del conformismo sociale e della responsabilità diffusa) che ci dimostrano come e quanto non sia necessario ricorrere ad una causalità verso il basso per spiegare l’esperienza psicologica e il comportamento umano.

Hofstadter  dimostra la strana irrilevanza dei livelli più bassi di spiegazione che, benché siano responsabili al 100% di ciò che accade, siano nondimeno inutili per spiegare la nostra esistenza di animali la cui percezione è limitata al mondo quotidiano degli oggetti macroscopici.

Sgombrato il campo dai rischi di riduzionismo e stabilite irrilevanza e responsabilità delle costituenti fisiologiche, ci rimane il ben più spinoso problema di descrivere come possa, un groviglio enormemente complesso di minuscole componenti e di reazioni dinamiche, far emergere quella che chiamiamo coscienza corredata dall’affascinante mondo dell’esperienza psicologica soggettiva.

Uno dei tratti distintivi di ciò che chiamiamo coscienza sembra risiedere nella possibilità di dare avvio a corsi d’azione, ovvero decidere, avere scopi, in altre parole il suo essere intenzionale.

Probabilmente è in questa caratteristica distintiva (sarà poi così?) che possiamo trovare qualche indicatore per discriminare il possesso o meno (e in quale quantità) di ciò che chiamiamo coscienza.

E di fatto, il comportamento intenzionale è uno dei primi e principali campi della ricerca psicologica. Tollman ^[5] vi ha dedicato gran parte del suo lavoro e tutte le teorie dell’human  agency ^[6] pongono a premessa l’intenzionalità come tratto caratteristico dell’umano.

Ma in cosa consiste questa capacità di orientarsi ad uno scopo da cui deriva la possibilità di scegliere (e quindi la fondamentale questione del libero arbitrio)?

Da questo punto in poi, la riflessione di Hofstdater diventa sempre più originale, richiedendo al lettore qualche sforzo supplementare di astrazione.

Gli anelli a feedback sono il fenomeno su cui concentra l’attenzione, utilizzando come primi e semplici esempi i circuiti a termostato, i palloni da football nel loro movimento, i girasoli e gli scarichi idraulici. Tutti esempi di circuiti a feedback, ovvero sistemi che modificano il proprio comportamento a seconda delle risposte (feedback) che ricevono dall’ambiente.

Se è ragionevole evitare di utilizzare descrizioni teleologiche per questo tipo di sistemi elementari, ciò diventa molto più difficile quando ci si trova di fronte  a sistemi il cui feedback è più sofisticato e i suoi meccanismi più nascosti. Così, è la presenza di un anello a feedback a costituire per noi umani una fortissima pressione a far slittare il livello di spiegazione da quello privo di scopi della meccanica (in cui a muovere le cose sono le forze) a quello della cibernetica (quello in cui a far muovere le cose sono i desideri).

La dimostrazione di come, dal consolidarsi lento, progressivo e inesorabile di anelli a feedback sempre più sofisticati e complessi (riflessioni di Noi su di Noi, riconduzione degli effetti delle nostre azioni non già a sistemi di forze ma a intenzioni, ad esempio) emerga ciò che chiamiamo (e sperimentiamo) come Io-ità, prende la strada dell’argomentazione matematica (il teorema di Gödel ^[7] tanto caro a Hofstdater). Non si spaventi il lettore: le dimostrazioni sono trasparenti ed è immediato ricondurre la riflessione ad altri temi, ben noti in psicologia (il senso dell’umorismo, il gusto del paradosso, la personalità rigida) o nel più ampio novero delle scienze umane (l’autopoiesi di Maturana e Varela ^[8], la complessità emergente di Morin ^[9]).

La sintesi di Hofstdater è originale e coerente con l’esperienza di elusività che facciamo quando ci avviciniamo troppo alla consistenza della nostra personalità.

…Era quasi come se questo elusivo fenomeno chiamato “coscienza” si sollevasse “tirandosi su per le stringhe delle scarpe”, quasi come se si costituisse dal nulla, e poi tornasse a disintegrarsi nel nulla non appena lo si guardava più da vicino… ^[10]

Ampi stralci autobiografici attraversano questo saggio. La prematura scomparsa della moglie apre il campo alla dimensione relazionale della personalità, finora chiusa nell’autoreferenzialità di autopoietica memoria.

Se l’Io-ità è esperienza soggettiva, fenomeno emergente del ricorsivo consolidarsi di anelli riflessivi derivanti dall’esperienza, cosa ne rimane alla fine della vita?

Siamo destinati a disgregarci nella nostra dimensione fisiologica e a scomparire psicologicamente così come siamo emersi?

Senza indugiare malinconicamente, Hofstdater utilizza la sua esperienza dolorosa per argomentare su quelli che chiama i bagliori che circondano l’identità.

Quanto più stretti ed intensi e continui sono i vissuti condivisi fra umani tanto più questi entrano a far parte del campo di esperienza degli altri, lasciandone così vivere il ricordo.

Questi bagliori si affievoliscono nella misura in cui scompaiono coloro che hanno partecipato alle reciproche esperienze.

Esiste a nostro avviso una seconda chiave di lettura di questo saggio, che potremmo definire etica o forse antropologica nonostante l’autore sia sempre attento a non travalicare il limite delle scienze cognitive.

La questione dell’illusorietà del fenomeno Io-ità, la riflessione su ciò che resta dell’identità dopo la morte (ovvero i ricordi, cristalli di esperienza sedimentati nelle altre Io-ità) sembrano riportarci al cogente dibattito novecentesco sullo scetticismo filosofico.

Ci sembra allora inevitabile una riflessione sull’umano e sulle sue fondamentali responsabilità.

…Resta da sottolineare il carattere per molti versi “ingiustificabile”-e non necessario o naturale- delle forme di vita umane; il fatto che, se le forme di vita sono riprodotte, è  perché noi le riproduciamo quotidianamente attraverso le nostre attività e pratiche. E la circostanza che le forme di vita dipendano dunque anche da noi (e sono pertanto qualcosa di potenzialmente contingente, e in una certa misura arbitrario), non è, per lo scettico in noi, constatazione indolore.

Tocchiamo così l’esito più radicale dell’impulso scettico: quello di esentarci dalle nostre prime responsabilità, non solo etiche quanto antropologiche: la responsabilità di partecipare ai giochi linguistici, esprimendo i miei stati e riconoscendo quelli altrui, significando qualcosa con le mie azioni e reagendo a quelle altrui, insomma, trovando nuovi attori disposti a interagire con me, mettendomi in rapporto con altri miei simili, in definitiva perpetuando una forma di vita.

Se non “rispondiamo” e “corrispondiamo”, gli altri e i loro atti restano privi del significato che noi diamo loro nell’identificarli, come se fossimo alienati da quella forma di vita. Il motivo per cui tale responsabilità vorremmo forse non averla, va rintracciato nel disagio per la scoperta che le nostre forme di vita sono (per molti versi) soltanto nostre, ossia che il loro tessuto connettivo dipende anzitutto dal mio rispondere ed esprimere, incoraggiare e trattenere, istruire e riprendere, dare esempi e correggere, rimproverare e perdonare.

La scoperta che l’agire e il dire umano riposano in ultima istanza su nulla di più — ma anche nulla di meno — di questo complesso e turbinante insieme di espressioni e reazioni. Si tratta di una visione tanto semplice quanto difficile (da accettare), e tanto difficile in quanto (e perché) ci appare del tutto banale e scontata, impressionante nella semplicità della fondazione che attribuisce alle nostre forme di vita ^[11].

Possiamo ora concludere con le parole di Hofstadter che meglio rendono l’idea del viaggio che ci propone in questo suo lavoro:

Sospesi a metà tra l’inconcepibile immensità cosmica dello spazio-tempo relativistico e il guizzare elusivo e indistinto di cariche quantiche, noi esseri umani, più simili ad arcobaleni e miraggi che ad architravi o macigni, siamo imprevedibili poemi che scrivono sé stessi – vaghi, metaforici, ambigui, e a volte straordinariamente belli.

Scarica "Douglas Hofstadter, Anelli nell’Io, Mondadori 2007" in formato PDF.

1. Hofstadter D., Gödel, Escher, Bach: un’eterna ghirlanda brillante, Adelphi, Milano 1984 ↩
2. Un interessante concentrato del dibattito mente-corpo si può trovare in Odifreddi (1996) all’indirizzo:   http://www.vialattea.net/odifreddi/mente.htm. Consigliamo anche Damasio A. R., Emozione e Coscienza, Adelphi 2000 ↩
3. Il linguaggio macchina è un linguaggio binario: ogni istruzione è rappresentata da un numero binario, cioè da una sequenza di 1 e 0. L’intero programma in linguaggio macchina è quindi una lunga sequenza da 1 e 0. Il primo passaggio ad un livello di maggiore comprensibilità è costituito dal linguaggio assembly, nel quale ogni istruzione elementare è codificata con simboli, che prevedono l’uso dei caratteri alfanumerici. Fin dagli anni ‘50 furono creati dei linguaggi, detti ad alto livello, che mettevano a disposizione del programmatore istruzioni più vicine al suo modo di pensare e di costruire gli algoritmi. ↩
4. Otto Kernberg, Mondo interno e realtà esterna, Bollati Boringhieri 1985 ↩
5. Tolman E.C., L’uomo psicologico. Saggi sulla motivazione e sull’apprendimento, Franco Angeli 1976 ↩
6. Il concetto di agenticità umana (human agency), punto cardine dell’intera teoria social-cognitiva di Albert Bandura, può essere definito come la capacità di agire attivamente e trasformativamente nel contesto in cui si è inseriti. Bandura, A., Autoefficacia: teoria e applicazioni. Erikson 2000 ↩
7. Il Teorema di incompletezza di Kurt  Gödel ci obbliga a considerare imperfetti tutti i sistemi assiomatici, mostrandoci il baratro della ricorsività della dimostrazione. Qualsiasi riferimento bibliografico supererebbe i limiti di questa recensione. Due sole indicazioni: Penrose R., Ombre della mente, Rizzoli 1996; Nagel E., Newman J. R., La prova di Gödel, Bollati Boringhieri 1992 ↩
8. Maturana H.R., Varela J.V., Autopoiesi e Cognizione, Marsilio, Venezia 1985 (ed. or. 1980). Il debito di Hofstdater nei confronti di questo famoso saggio è indubbio. Il concetto di sistema autopoietico, ovvero sistema che si auto-produce e che si modifica in base alla sua organizzazione allo scopo di conservare costante la sua stessa organizzazione, è sorprendentemente coerente con le argomentazioni del libro. Il nostro autore, però, rifiuta approcci anche solo vagamente cibernetici. Piuttosto fonda l’emergere dell’Io sulle proprietà auto-organizzanti dei patterns di significato. ↩
9. Morin E., L’Identità umana, Raffaello Cortina, Milano 2002 (ed. or. 2001). Anche in Morin troviamo molti riferimenti per questo libro. In particolare segnaliamo la centralità della Cultura (output e input del processo umano di ominizzazione ) e la Riflessività (potremmo anche dire un anello a feedback) della Mente su se stessa che lascia, appunto, emergere la coscienza. ↩
10. Hofstdater (2007), prefazione, pag. 4 ↩
11. Sparti D., L’importanza di essere umani, Feltrinelli 2003 ↩

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L’elearning gioca un ruolo fondamentale nel quadro dell’impegno delle Istituzioni Educative in materia di Apprendimento Permanente. Sia nella sua utilizzazione “in alternativa” alle pratiche tradizionali di insegnamento/apprendimento sia come forma “complementare” a queste, l’Istruzione a Distanza possiede un potenziale ancora scarsamente utilizzato al servizio della crescita delle conoscenze e delle competenze di tutti. In un quadro di fortissima interdipendenza dei sistemi di istruzione, l’Università deve affrontare con intelligenza e decisione il problema della flessibilità e dell’innovazione dei contenuti e dei metodi, per rilanciare il suo ruolo nella società della conoscenza.

Leggi l'intero saggio "L’Istruzione a Distanza un percorso di innovazione per l’Università (De Dominicis)" in formato PDF.

]]> http://rivista.scuolaiad.it/n01-200801/l’istruzione-a-distanza-un-percorso-di-innovazione-per-l’universita/feed/?lang=it 0 http://rivista.scuolaiad.it/n00-200701/the-matrix-le-geometrie-del-tempo-e-dello-spazio-nelleta-dellinformazione http://rivista.scuolaiad.it/n00-200701/the-matrix-le-geometrie-del-tempo-e-dello-spazio-nelleta-dellinformazione#comments Mon, 15 Jan 2007 14:15:49 +0000 Andrea De Dominicis http://rivista.intranet.scuolaiad.it/?p=323 Abstract

Le modificazioni nella percezione del tempo e dello spazio che caratterizzano l’universo in cui si muovono le nuove generazioni, implicano situazioni problematiche da governare (la memoria storica, l’eterno presente, la capacità progettuale, a.e.) e aprono nuove prospettive conoscitive (rapporti non-lineari con la realtà, forme di conoscenza ad oggetti, attraversamento delle barriere).

Tali modificazioni sono sostenute dai rapidi avanzamenti tecnologici e, soprattutto, dall’esplosione delle ICT che hanno sostanzialmente scardinato il paradigma del cd. Realismo percettivo. La simultaneità della comunicazione e il moltiplicarsi di ambienti percettivi virtuali dove è possibile sperimentare la costruzione di molte e diverse realtà diventano arena per il confronto tra filosofie e Weltanschauungen

All’interno di questo quadro si devono considerare le implicazioni per i processi di apprendimento, in quanto base dell’adattamento. In questo senso alcune strategie di pensiero possono rappresentare modi appropriati di affrontare questo cambiamento paradigmatico, piuttosto che essere interpretate come strategie difensive.

Rimane aperto il problema dell’identità e della percezione di continuità, necessaria, almeno in linea di principio, per dare coerenza all’esperienza. Il moltiplicarsi degli ambiti di esperienza apre la strada alla frammentazione (ma anche alla varietà) ed alla discontinuità (ma anche alla divergenza). The Matrix, la trilogia cult dei fratelli Wachoswki, può essere intesa come una rappresentazione attuale dei problemi di identità che deriva dall’applicazione di logiche non lineari.

Infine deve essere preso in considerazione il valore etico di questi meccanismi conoscitivi, interpretabili anche nell’ottica di una epistemologia complementare (del tipo di quella descritta da Gregory Bateson) piuttosto che simmetrica. Essi prefigurano, infatti, diversi rapporti con la realtà (nei suoi aspetti non solo percettivi ma anche economici e sociali) già definiti ecologici. La costruzione collettiva di conoscenza delle comunità hackers ne è vivido esempio.

Sommario

1. La mostra di Max Escher e i «mondi impossibili»
2. La demolizione del pensiero lineare. Oltre la fisica classica: The Matrix
3. Diversi piani di realtà. I sistemi ipertestuali e il pensiero non lineare
4. La rivoluzione di una nuova sensorialità “terziaria”. I modelli cognitivi degli hackers

Leggi l'intero saggio "The Matrix. Le geometrie del tempo e dello spazio nell’età dell’informazione" in formato PDF.

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