Numero 12 - 2016

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  • Saggi

L’attenzione alla parola come esercizio pedagogico: Ortega y Gasset sulla missione del bibliotecario

di Valentina D'Ascanio

Nel corso di un’intervista sul destino della civiltà europea, lo scrittore e saggista Albert Camus elogiò la bellezza dello stile di Ortega y Gasset definendolo «il più grande scrittore europeo»[1], secondo solo a Nietzsche. Rivelando un’accurata conoscenza dell’opera del filosofo spagnolo, tale dichiarazione di stima è in sintonia con le riflessioni provenienti da attenti studiosi, i quali hanno a più riprese sottolineato l’attenzione data da Ortega al parlare e allo scrivere, tanto da potervi scorgere una continua e incessante volontà di auto-educazione caparbiamente portata avanti con un certosino lavoro di precisione stilistica[2]. Questa è al centro dell’analisi offerta da Julián Marías, il quale parla di «condición literaria de la filosofía de Ortega»[3] per evidenziare come il ritmo delle frasi, il ricorso alle metafore, l’ironia sferzante traducano i temi principali del pensiero orteghiano e siano stati studiati e utilizzati per «seducir hacía los problemas filosóficos con medios liricos»[4] il popolo spagnolo, fino ad allora poco avvezzo alla «musculatura dialéctica»[5] e al rigore mentale, condizioni naturali della speculazione filosofica[6].

Facendo proprie tali riflessioni, questo contributo si propone di guardare all’impegno di Ortega in Spagna con la convinzione che la ricerca di un dire, inteso quale condizione di un pensiero mobile e aperto, sia inscindibile dalla sua intima natura di pedagogo-politico e rappresenti uno dei punti fermi nelle sue navigazioni filosofiche. Una centralità testimoniata dal notevole numero di saggi dedicati alla parola, snodo teorico sviscerato da un ventaglio di prospettive d’analisi[7], ma ancor più perché, nell’impianto filosofico e pedagogico orteghiano, dire è affrontare la dialettica tra libertà e necessità, la lotta per guadagnare spazi di possibilità nelle costrizioni, l’infinito compromesso tra l’io e la circostanza.

Nel 2011, da profondo conoscitore della lingua e delle sue trappole, George Steiner dedicava una sua intensa opera «ai contatti sinaptici»[8] tra stile letterario e filosofico e, in tale sede, si domandava:

Sotto quali aspetti una proposizione filosofica, perfino nella nudità della logica di Frenge, è una retorica? Un sistema cognitivo o epistemologico può essere dissociato dalle sue convenzioni stilistiche, dalle forme artistiche dell’espressione che sono dominanti o sotto tiro nel proprio tempo e del proprio ambiente?[9]

Guardando alla riflessione di Ortega, l’ipotesi di una dissociazione appare quantomeno discutibile: egli, infatti, sin dalla primissima ora, espone le sue idee con uno stile asciutto, in grado di toccare l’anima dei suoi connazionali allo scopo di destarli da quel torpore morale e intellettuale nel quale, a suo giudizio, sarebbero caduti dopo il tramonto del Siglo de Oro[10]; per dar corso a questa opera di acculturazione, egli sa bene che è necessario instaurare una conversazione, calibrata sulla sensibilità di un popolo che «no admite la distancia solemne»[11], in un Paese in cui «ni la cátedra ni el libro tenían eficiencia social»[12].

Nato su una rotativa[13], come egli amava ricordare, nel giornale vede la plazuela del filosofo, il mezzo grazie al quale far risuonare la sua voce, così adempiendo al suo compito di intellettuale, vale a dire «influir con su pensamiento en el devenir de la circunstancia pública»[14]. La situazione politica e sociale della sua España invertebrada è il tema di conferenze che divengono, o si aggiungono, ad articoli e brevi saggi pubblicati su importanti riviste, tra cui El Imparcial e El Sol[15]. Nonostante egli si sia trovato più volte a giustificare il suo debutto sulla scena pubblica attraverso il giornalismo, quest’ultimo ha avuto un ruolo sostanziale nella sua produzione intellettuale, dotandola di una capacità germinativa, come fa notare Ángel Gabilondo:

Si Ortega, como se sabe, comenzó su actividad, digamos publica, en sus artículos de «El Imparcial»[…], esta fertilidad de lo que hace, estos textos de gran articulación, no se ofrecen simplemente como una derrota de la voluntad de una palabra con pretensión de universalidad, sino desde la convención de que sólo en el ejercicio constante cuotidiano, en el encuentro singular con la palabra del otro, se produce en verdad un decir[16].

Tutt’altro che semplice, la scelta di educare mediante il giornale ha richiesto un lavoro minuzioso per evitare un’infruttuosa frammentarietà che avrebbe significato una debole organicità e la mancanza di un’efficacia comunicativa. A tale riguardo, analizzando stile e contenuti degli articoli pubblicati da Ortega, Marías afferma:

Cada uno de ellos tenía que ser, […] inteligible, en sí mismo, es decir, una unidad significativa autónoma, no un fragmento o capítulo de un todo mayor que fuese necesario para la comprensión. Por otra parte, como a todos ellos subyacía una doctrina unitaria y de carácter filosófico, por tanto sistemática, ésta tenía que estar de algún modo «apuntada» de suerte que estuviese actuando en la comprensión de cada uno de los artículos. Además, aunque autónomos, éstos eran conexos.

Sin dagli esordi sulla scena pubblica, inoltre, è netto il rifiuto, da parte di Ortega, di un parlare urbi et orbi, alla cui vacuità è contrapposta la tensione vitale propria del dire, una tensione alimentata dalla relazione e dallo scambio.

El decir, el lógos, es, en su estricta realidad, humanísima conversación, diálogos – diálogos -, argumentum hominis ad hominem. El diálogo es el lógos desde el punto de vista del otro, del prójimo.

Esta ha sido la sencilla y evidente norma que ha regido mi escritura desde la primera juventud[17].

Un linguaggio calibrato sull’ascoltatore, poiché mosso dalla volontà di educare in un rapporto duale, e che sostanzia ed enuclea i motivi della speculazione orteghiana, vale a dire la storicità dell’uomo e dei suoi problemi, la radicalità della vita, il vincolo tra prospettiva e verità, così traducendo in forma stilistica il congedo definitivo da ogni ismo:

Culturalismo, progresismo, futurismo, utopismo son un solo y único ismo. Bajo una u otra denominación hallamos siempre una actitud, para la cual es la vida por sí misma indiferente, y sólo se hace valiosa como instrumento y substrato de ese «más allá» cultural[18].

Forte di una solida formazione filosofica e grazie a tale allenamento alla parola, già dagli anni ’20, Ortega diviene così una delle più autorevoli personalità spagnole, tenuta in debito conto dalle figure della generazione precedente, quella del ’98[19], e ascoltata da quelle della nuova, la quale gli riconosce un compromiso assiduo e radicato nel “problema Spagna”, come la conferenza su La missione dell’università testimonia in maniera chiara[20].

La centralità assegnata al dire, medium pedagogico con cui riuscire a contaminare[21], si ritrova e anima anche il discorso tenuto, nel 1935, in occasione del Congreso Internacional de Bibliotecarios, pubblicato sulla Revista de Occidente nello stesso anno con il titolo Misión del Bibliotecario. Un’attenzione che si allarga per abbracciare anche la parola materializzata, cristallizzata nel e mediante il libro, quest’ultimo da pensare, secondo il filosofo spagnolo, nel suo essere funzione vitale, contraddistinto da una duplice dimensione storica, data dall’incontro tra il tempo dell’autore e quello del lettore.

In quanto vivo, e pertanto dinamico, il libro ha una sua evoluzione legata alla circostanza: nascita e diffusione sono quindi ripercorse da Ortega ed entrambe poste in relazione con le vicissitudini della professione di bibliotecario, il quale, secondo il filosofo, deve comprendere e accettare la nuova missione che il suo tempo gli impone.  È così proposta una riflessione sul significato sociale che hanno las carreras e sull’interna dinamica tra vocazione e obbligazione, tra scelta personale e adempimento di una funzione secondo le esigenze dettate dalla società. Nella sua brevità, questo saggio contiene una ricchezza di tematiche e di implicazioni che già da sole possono spiegare la scelta di prenderlo quale riferimento in questo percorso di analisi sul dire orteghiano e sulle sue valenze pedagogiche. Nondimeno, a questa prima e immediata ragione ne segue un’altra, legata al dato biografico e al ruolo di precettore tenuto da Ortega: parlando del libro, egli parla dei vincoli della parola scritta e della necessità, per l’essere umano, della tradizione, dell’illusione di una libertà assoluta dalla circostanza e dell’azione dell’essere umano su questa. Ma nei vortici di tali dinamiche, c’è lo stesso Ortega, così bramoso di aprire il suo Paese ai preziosi doni della cultura europea al punto da lavorare alla traduzione delle opere dei più illustri rappresentanti e alacremente riempire le vuote biblioteche spagnole, ma non meno impegnato a educare se stesso alla scrittura, con lo sforzo e l’impegno costante dell’uomo nobile. Uno sforzo e un impegno che la circostanza europea hanno reso ancor più gravosi, costringendo un riottoso scrittore di libri a uscire dallo spazio e dal tempo dell’articolo e del saggio per far arrivare la sua voce a una platea ben più vasta.

Prima di intraprendere l’analisi dei temi summenzionati, piace quindi portare l’attenzione su un segno dell’importanza data alla parola: la decisione presa da Ortega di abbandonare la sua lingua, divenendo «un poco extranjero»[22] per realizzare «el mejor rito hospitalero»[23], e addentrarsi in quella «sutil gramática francesa»[24], tanto impervia per lui quanto naturale per il suo auditorio:

En esta ocasión de dirigirnos la palabra, mi casa solariega es la lengua española, para muchos de vosotros poco habitual. Y he pensado que si había de buscar contacto eficaz con vuestras almas y no hacernos perder por completo una hora de vuestras vidas, que las tienen tan contadas, yo debía hacer un esfuerzo y exponerme a la aventura de hablaros en una lengua que conozco muy poco[25].

Allontanarsi dal conosciuto e dall’abituale per instaurare una conversazione con l’ascoltatore, ove la parola è azione concreta e dialogica, attuata al fine di dare corpo a una creazione comune e partecipata.

Il dovere della professione e il tempo della maturità

Ricostruire il ruolo del bibliotecario e l’evoluzione storica della sua figura vuol dire, per Ortega, affrontare uno snodo teorico, centrale nel suo pensamento, il rapporto tra libertà e necessità, ponderato non sulla vita individuale ma su quella professionale. Con misión, termine cardine nel vocabolario orteghiano, è espressa la tragicità della condizione umana, poiché l’essere umano può scegliere di vivere una vita autentica, di realizzare la sua vocazione, agendo nella circostanza che pone delle scelte possibili e delle azioni attuabili. Ognuno può quindi decidere se essere fedele a se stesso, cosciente che «no puede dar un solo paso sin justificarlo ante su proprio intimo tribunal»[26]. Ciò vale tanto per la vita del singolo quanto per quella collettiva al punto che, secondo Ortega, ogni generazione, «variaciones de la sensibilidad vital»[27], è chiamata a realizzare il compito che l’epoca, inesorabilmente, le impone, così accettando il proprio particolare destino. Se infatti

tomamos en su conjunto la evolución de un pueblo, cada una de sus generaciones se nos presenta como un momento de su vitalidad, como una pulsación de su potencia histórica. Y cada pulsación tiene una fisionomía peculiar, única; es un latido impermutable en la serie del pulso, como lo es cada nota en el desarrollo de una melodía[28].

Tuttavia, in riferimento al concetto di professione, la parola misión assume una diversa valenza, per la quale la porzione di libertà individuale si assottiglia, divorata dalle necessità sociali, e la vocazione singolare diviene, nell’incedere delle precipue condizioni storiche, una occupazione riconosciuta e istituzionalizzata, legata unicamente all’esistenza della collettività che se ne serve. A tale riguardo, Ortega, invitando a non confondere missione personale e professionale e a considerare come la prima, da volontà individuale, possa mutare in necessità sociale, così si esprime:

Pero nótese la profunda transformación que un tipo de quehacer humano sufre cuando pasa de ser necesidad o misión personal a ser menester colectivo u oficio y profesión. En el primer caso, el hombre hace lo suyo y nada más que lo suyo, lo que él y sólo él tiene que hacer, libérrimamente y bajo su exclusiva responsabilidad. En cambio, ese hombre, al ejercer una profesión, se compromete a hacer lo que la sociedad necesita. Ha de renunciar, pues, a buena parte de su libertad y se ve obligado a desindividualizarse[29].

Vale la pena riportare che, appena un anno prima, nel 1934, in occasione di un corso universitario, Ortega si era misurato con la concezione di vita come sforzo, un da farsi continuo e non predeterminato, in cui ciascuno, chiamato a realizzare la propria peculiare traiettoria esistenziale, è sorretto dall’immaginazione, poiché «senza questo intervento del potere poetico, cioè fantastico, l’uomo è impossibile»[30]. Tale attività creativa era, per Ortega, la linea di demarcazione tra la realizzazione di una traiettoria singolare e unica e la preferenza verso una tra le possibili carriere, ossia prestabiliti «modelli di vita, vite tipiche, cioè generiche e astratte»[31], rispondenti a esigenze sociali. Infatti,

la società necessita in ogni momento di un certo numero di servizi; e questi vengono svolti da determinati gruppi di individui: c’è bisogno di tanti medici, tanti cattedratici, e via dicendo […]. L’evoluzione delle carriere non obbedisce solo alle necessità individuali ma anche a quelle sociali, sicché a volte si arriva a situazioni in cui le differenti esigenze entrano in conflitto tra di loro[32].

Tale sostanziale differenza tra vocazione e carriera comporta che, per determinare ruolo e scopo della professione del bibliotecario, occorra guardare alla sua funzione sociale, senza scivolare in una spiegazione astratta e fissa, ma seguendone l’evoluzione storica e comprendendone le fasi alla luce del significato sociale attribuito al libro nel susseguirsi delle epoche. Poggiando sul razio-vitalismo orteghiano, questa prospettiva d’analisi fa appello all’uso di una ragione vitale e storica, unico strumento in grado di cogliere l’elemento biografico, che vuol dire mutevole e cangiante, insito in «todo lo que es propiamente humano»[33].

Fatte queste premesse, Ortega si allontana dal presente per tornare al XV secolo, agli «albores del Renacimiento»,[34] quando l’importanza data al libro diviene una credenza collettiva, così assumendo la veste di un valore condiviso che pertiene all’età: nel pensiero orteghiano, infatti, ogni periodo storico necessita di un sistema assiologico, normativo e simbolico, le creencias[35], che «no son ideas que tenemos, sino ideas que somos»[36], al punto che «se confunden para nosotros con la realidad misma – son nuestro mundo y nuestro ser»[37].  Ereditate dalla tradizione e soggette al cambiamento storico, le credenze sono da pensare in relazione alla drammaticità della condizione umana a ragione della quale tanto il singolo quanto la collettività necessitano di un repertorio di convinzioni per orientarsi e giungere a un approdo fermo e sicuro. Attento a riconoscere la distinzione orteghiana tra idee e credenze, Antonio Cavicchia Scalamonti scrive:

D’altra parte delle idee-invenzioni noi sappiamo perfettamente che le produciamo […]. La credenza non solo ci possiede, non solo ci pervade ma – e qui sta il punto essenziale – essa ci sostiene. Alle credenze non pensiamo, il nostro rapporto con esse si basa su qualcosa di gran lunga più efficiente: consiste nel farvi assegnamento sempre, comunque, in ogni circostanza. Alla credenza non si giunge, noi ci accontentiamo di alludervi così come si fa con la realtà stessa[38].

Guardando al Rinascimento, la fiducia nella ragione sottende la fede in ciò che l’uomo con questa realizza, compreso il sapere che con la scrittura può esser fermato e tramandato, e l’acquisizione dei libri, sentita come necessità collettiva, è affidata ai «geniales bibliotecarios renacentistas, que son grandes cazadores de libros, astutos y tenaces»[39]. Come cacciatori, secondo la metafora impiegata da Ortega, i bibliotecari scovano e collezionano libri per dare forma e costruire il patrimonio culturale dell’Occidente, comprendendo e accettando l’urgenza della loro circostanza.

Da fine umanista, Ortega si serve del tema della conferenza, il compito della figura professionale del bibliotecario, per analizzare ciò che, in controluce, appare l’interesse prioritario: scandagliare le tappe dell’eredità culturale europea tramandata grazie al libro quale memoria collettiva e condivisa. Sono le sue parole sia a rivelare tale scopo sia a richiamare l’attenzione sulle implicazioni racchiuse nell’analisi storica proposta: «?Veis como sin más que rozar la historia de vuestra profesión caemos como por escotillón en las entrañas recónditas de la evolución europea?»[40].

Storia, realtà e progetto possono dirsi le lenti con cui Ortega, lungo il suo percorso intellettuale, ha osservato e affrontato le peripezie dell’idea di Europa, definendosi el decano[41] di questa, e trovando nella coesistenza, tutt’altro che facile o scontata, di un riconoscimento in un patrimonio condiviso di valori e di un attaccamento a tradizioni, lingue e costumi nazionali le fonti e la ragione di quella preziosa pluralità, cifra della civiltà europea[42]. È questa una dinamica particolarissima, poiché in essa «la homogeneidad no fue ajena a la diversidad. Al contrario, cada nuevo principio uniforme fertilizaba la diversificación»[43], come accaduto nel secolo XV, quando la ripresa delle lettere classiche si disarticola in una varietà di letterature e la fiducia nella ragione dà vita ad ardite costruzioni matematiche e scientifiche. Antecedente alle Nazioni, che inizieranno a mostrare i loro profili sul liminare del XVI secolo, una più ampia società europea, fondata sulla comunanza di principi giuridici e politici, valori e radici culturali, trae rinnovato sostegno e vigore dalla sete di sapere rinascimentale e dall’idea che l’educazione sia il baluardo contro le barbarie e il fondamento di un’umanità mantenuta e salvaguardata dall’esercizio della ragione. L’umanesimo, con l’importanza data alla tradizione e alla trasmissione della cultura, segna, secondo Ortega, un’età fulgida per la nascita di una coscienza europea e il libro diviene lo strumento per portare avanti tale laborioso tentativo di saldare, mediante i frutti di un comune passato, i popoli del Vecchio Continente, così mantenendo in equilibrio l’unità e la diversità. Una tesi, questa, sostenuta, tra i tanti, da Eugenio Garin[44] e Federico Chabod, per il quale l’Umanesimo, nato in Italia e in seguito cresciuto a «fenomeno europeo»[45], fertilizza l’humus culturale e spirituale dell’Europa.

Proseguendo il cammino nell’evoluzione europea, «con un esfuerzo de deportiva agilidad»[46], tenendo per mano il suo auditorio, Ortega giunge al XIX secolo per constatare la vasta diffusione del libro e la progressiva articolazione del sapere in questo contenuto e la conseguente necessità sia di avere un sostrato istituzionale, con la fondazione delle biblioteche, sia di sancire una nuova professione, quella del bibliotecario. Come evidenziato da Ortega, intorno al 1840, questa è resa dallo Stato oficial, burocratizzata e tenuta ad adempiere una nuova missione sociale, avvertita «ineludible, literalmente como urgencia»[47], vale a dire accrescere il numero dei lettori. Le ragioni di un tale cambiamento sono da ricondurre, secondo il filosofo, alla nuova fisionomia della società europea che, passata attraverso il turbinio della Rivoluzione francese, ora si mostra «sedicente democrática»[48]. Non può essere trascurato il ruolo avuto da quella fiducia nel libro maturata nel Rinascimento e che ha nutrito la ribellione dei popoli, una ribellione fatta «en nombre de todo eso que se llama razón, cultura, etc.»[49]; sorta dalla fede nel libro,  quest’ultimo è ora il tramite per educare le masse, le quali «se abalanzan sobre los volúmenes con una urgencia casi respiratoria, como si fuesen balones de oxigeno»[50]. È l’Ottocento, «il secolo della pedagogia»[51], caratterizzato dalla dinamicità impressa dalle Rivoluzioni al corpo sociale, dal ruolo degli Stati, dal passo tumultuoso dell’industrializzazione, delle tensioni tra la massa, reclamante un deciso protagonismo, e l’élite, impegnata a custodire il ruolo di guida, arginando la forza della massificazione con il controllo. In tale quadro politico, economico e sociale, con evidenti connotazioni ideologiche, la pedagogia è immersa e disseminata nella società, nella forma delle istituzioni educative: la scuola e l’università moderna, entrambe in seno allo Stato-Nazione. Questi attori-chiave sono affiancati dalla stampa e dall’editoria che mostrano i caratteri di un’industria e svolgono una funzione educativa, seppur fuori da una cornice istituzionale. Saggistica, periodici e quotidiani modellano la mentalità collettiva e creano un immaginario fatto di miti e di aspirazioni, declinato sulla base  di un’eterogeneità di soggetti da educare, bambini, donne e adulti,  sospinto da ideali riformistici e di rottura o mosso dalla volontà di conformare a regole e norme. Ma è soprattutto il libro, nella veste del romanzo, sia ad assurgere a costruttore di un’identità nazionale, con l’entrata nel curriculum scolastico di quei testi che meglio racchiudono e trasmettono i caratteri della cultura e i costituenti della storia di ciascun Paese, sia a fungere da cassa di risonanza per le tendenze e le sensibilità del tempo, incarnandole nei protagonisti e tessendovi una trama con cura sartoriale. Non sorprende, quindi, che, proprio in questi anni, il Bildungsroman, genere letterario sbocciato dalla penna di Goethe, e in cui l’educazione dell’essere umano nella società è il centro nevralgico, sia al centro della scena, adattato e ricombinato stilisticamente, per continuare a  trasporre in forma letteraria il mutamento, la mobilità e l’instabilità, elementi dell’universo simbolico del XIX secolo[52].

Per la professione del bibliotecario, questa epoca rappresenta l’età giovane, «de juego y preludio»[53], per usare le parole di Ortega, il quale, ritornando al tempo presente, al 1935, mette in guardia i suoi ascoltatori, avvertendoli che li attende «una nueva tarea incomparablemente más alta, más grave, más esencial»[54], una missione che ha il volto del dramma e sancisce l’entrata nella maturità.

Il libro, tra cambio di segno e moltiplicazione

Nelle battute finali della conferenza, Ortega offre una diagnosi sullo stato della cultura nell’Europa degli anni ’30, collegando la funzione sociale del libro, e quindi il compito del bibliotecario, alle particolari dinamiche che contraddistinguono il rapporto tra cultura e civiltà che, come egli stesso riconoscerà due anni dopo, nel 1937, «son precisamente lo que pongo en cuestión casi desde mis primeros escritos»[55]. Riprende, inoltre, la concezione del tempo quale progressione tra passato, presente e futuro, dove l’essere umano è erede delle idee, dei problemi e delle esperienze dei suoi predecessori, cosicché la cultura, che è l’insieme delle convinzioni per vivere all’altezza del proprio tempo, si sviluppa grazie a una sedimentazione millenaria, raccolta nel libro per rimanere nella memoria e poter essere tramandata.

Tuttavia, afferma il filosofo:

la realidad total que es nuestra vida, el volumen integro de la historia, ha aumentado prodigiosamente la frecuencia de sus cambios, su movimiento absoluto, su progreso. Y todo ello debido, principalmente a la facilidad que el libro representa[56].

Come per la scienza e la tecnica, così per il libro si assiste a una situazione contraddittoria e deleteria: la facilità si converte in difficoltà e la relazione tra strumento e colui che l’ha creato assume le vesti di un conflitto. In particolare, la specializzazione dei saperi e la crescita delle possibilità pongono l’uomo nella condizione di divenire schiavo sia della cultura che, «vegetando tropicalmente en torno a él, acabó por ahogarle»[57], sia del libro dal quale non può più prescindere. A tale riguardo, Ortega propone un’interessante precisazione:

No es bueno, en efecto, que algo sea rigorosamente imprescindible, aunque lo poseamos en abundancia, aunque no nos plantee su uso y aprovechamiento ninguna nueva dificultad. El simple carácter de imprescindible hace que nos sintamos esclavizados por ello[58].

Siffatta condizione di dipendenza è accompagnata da un eccesso di abbondanza che oltrepassa le capacità di acquisizione dell’essere umano, vieppiù smarrito all’interno di una bibliografia cresciuta fin troppo. In una cultura così lontana dalla realtà radicale e primaria della vita vi è, per Ortega, la radice di ogni crisi storica, giacché «el hombre no es res cogitans, sino res dramatica. No existe porque piensa, sino al revés, piensa porque existe»[59].

Com’è noto, il danno prodotto da un eccesso di possibilità e di mezzi non è nuovo nella riflessione orteghiana, sicché questo fattore è lucidamente analizzato ne La ribellione delle masse e posto in relazione con la decadenza morale e intellettuale, prima ancora che politica, in cui si trova l’Occidente. L’uomo europeo, infatti, «en el orden intelectual encuentra más caminos de posible ideación, más problemas, más datos, más ciencias, más puntos de vista»[60]; tuttavia, questo accrescimento, di mero ordine quantitativo, descrive «rigorosamente la conciencia del hombre actual, su tono vital, que consiste en sentirse con mayor potencialidad que nunca y parecerle todo lo pretérito afectado de enanismo»[61]. Presumere di poter rompere la continuità con la tradizione è la colpa dell’uomo e il motivo della situazione paradossale che lo vede preda dell’insicurezza e ammaliato dalla prepotenza e dall’azione diretta. Occorre, pertanto, riconoscere i limiti del razionalismo e superarlo per porre in essere quello che, per Ortega, è il tema del tempo, vale a dire fare appello e usare una ragione storica e vitale per tornare a una cultura sistematica e organica con cui l’uomo possa far fronte alla perentorietà dell’esistenza ed essere all’altezza del momento storico in cui, fatalmente, egli è nato.

Per il bibliotecario, ciò implica aiutare il lettore a muoversi nella giungla di libri, ricostruendo, con un serio lavoro di precisione, lo sviluppo storico delle idee partorite dalla civiltà occidentale. Il suo primo compito sarà stabilire

una «estadística de las ideas», a fin de precisar con todo rigor el instante cronológico en que una idea brota, el proceso de su expansión, el periodo exacto que dura como vigencia colectiva y luego la hora de su declinación, de su anquilosamiento en mero tópico, en fin, su ocaso tras el horizonte del tiempo histórico[62].

Benché ineludibile, quest’opera di riappropriazione della memoria collettiva deve essere accompagnata da una organizzazione sistematica e organica, tesa a eliminare il superfluo e il dannoso e a far emergere, dalla «abundancia torrencial», il sapere di cui l’uomo abbisogna. Ciò vuol dire, per il bibliotecario, sviluppare un talento organizzatore e sintetizzatore per controbilanciare la tendenza alla disgregazione e alla dispersione che accompagna e contraddistingue lo sviluppo delle idee, come spiegato da Ortega: «todas las faenas humanas comienzan por un ejercicio espontáneo y sin reglamento; pero todas, cuando por su plenitud se complican y atropellan, entran en un periodo de sometimiento a la organización»[63]. Non esente da codesta dinamica, la produzione libresca attraversa una traiettoria storica in cui una selezione razionale e misurata «es para el libro mismo, como modo humano, cuestión de vida o muerte»[64].

La professione del bibliotecario deve quindi partire dal riconoscere il limite nella capacità di acquisizione del lettore e applicare il principio di economia, così arginando la trasmissione di un armamentario nozionistico e sterile, causa dell’imbarbarimento culturale di cui l’uomo-massa è il tragico esito[65].

Con le dovute differenze, pare possibile cogliere una vicinanza con quanto affermato da Ortega nel corso della conferenza sulla missione dell’università, dove quest’ultima era spronata a porre in primo piano la scarsità delle facoltà di assimilazione dello studente e a far proprio l’imperativo di trasmettergli «ciò che deve sapere per vivere»[66]. Nella riflessione orteghiana, il principio di economia può esser visto quale metodo per opporre alla crescita incontrollata una sintesi intesa «como generación de estructura, como reconstrucción del conocimiento»[67].

Una siffatta abbondanza ha quale effetto deleterio, inoltre, quella comodità che, secondo Ortega, è il frutto amaro del XIX secolo, con il connubio tra democrazia liberale e tecnica che ha amplificato le possibilità e soddisfatto i desideri dell’uomo, il quale non avverte la tensione a fare e l’incentivo a conseguire una sua interpretazione del mondo; è l’atrofia della vita dell’uomo-massa,

frutto di una cultura che ha perduto la capacità di essere creativa in senso proprio, cioè suscitatrice di problemi, ricercatrice di nuove soluzioni. Di conseguenza è la cultura dell’uomo che, abbandonata l’interiorità, ambisce ad essere inquadrato in un assetto che gli dia sicurezza e lo esenti dal problematizzare[68].

A ragione di ciò, secondo Ortega, il bibliotecario deve essere guida per l’uomo-medio che, cullato dalla facilità e dalla disponibilità di libri, si comporta come un «señorito satisfecho»[69], abituato a ricevere passivamente una serie di nozioni senza compiere alcun sforzo di elaborazione per raggiungere la propria singolare prospettiva sulle cose. È pertanto prioritario educare «al lector no especializado»[70] affinché, non più inerme, sia in grado di districarsi «por la selva selvaggia»[71].

Prima di salutare i suoi ascoltatori, con fare quasi provocatorio, Ortega domanda loro: «¿Qué es un libro?»[72], ricordando che esso non è strumento ma funzione vitale che assicura la permanenza della memoria. Nondimeno, ogni parola è inscindibile dalla situazione in cui è sorta e il dire, inevitabilmente, deve fare i conti con l’indeterminatezza e con l’inafferrabile:

Brota el decir siempre de una situación y se refiere a ella. Mas, por lo mismo, él no dice esta situación: la deja tácita, la supone. Lo cual significa que todo decir es incompleto, es fragmento de sí mismo y tiene en la escena vital, donde nace, la mayor porción de su proprio sentido[73].

In un altro testo[74], d’altro canto, il filosofo spagnolo si spinge oltre e rimprovera un’abitudine alla lettura dimentica della ricchezza della conversazione, poiché tale predilezione ha fatto obliare tanto le specificità – e le insidie – della parola scritta quanto la bellezza della parola viva, bellezza data dalla relazione paritetica tra i partecipanti e dalla possibilità di godere del linguaggio nella sua completezza, giacché questo è anche gestualità, prossemica e modulazione della voce. Una tale concezione, debitrice della filosofia del Socrate dei dialoghi platonici[75], eredità espressamente richiamata nel corso della conferenza sulla missione del bibliotecario e presente in numerosi scritti, non deve esser vista come un atteggiamento di svalorizzazione della lettura, piuttosto, appare un accorato monito da parte da parte del pedagogo-Ortega a calarsi all’interno del libro nell’intento di afferrare la parola e il suo contorno. Perché il pensiero

reviva y perviva no basta con el libro. Es preciso que otro hombre reproduzca en su persona la situación vital a que aquel pensamiento respondía. Sólo entonces puede afirmarse que la frases del libro han sido entendidas y que el decir pretérito se ha salvado. […] Cuando no se hace esto, cuando se lee mucho y se piensa poco, el libro es un instrumento terriblemente eficaz para la falsificación de la vida humana[76]

Consapevole della difficoltà insita in tale compito, Ortega, perseguendo una volontà maieutica, ha mirato a prendere per mano, a scuotere e a conversare con il lettore, liberando la parola dalla sua fissità e immutabilità per renderla energica e drammatica, in grado di tradurre, stilisticamente, la sua filosofia sull’essere umano e sul suo destino.


  1. A. Camus, Demain, novembre, 1957.
  2. Cfr. P. Cerezo Galán, La voluntad de aventura. Aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega y Gasset, Barcelona, Editorial Ariel, S. A. 1984; A. Gabilondo, «Yo hablaba a Juan…» Ortega y el cuidado del decir, in J. Lasaga, M. Márquez, J. M. Navarro y J. San Martín (comp.), Ortega en pasado y en futuro. Medio siglo después, Madrid, Biblioteca nueva Fundación José Ortega y Gasset, 2007, pp. 253-273; J. Marías, Ortega. Circunstancia y vocación, Madrid, Alianza Editorial, 1984.
  3. J. Marías, Ortega. Circunstancia y vocación, cit., p. 250.
  4. J. Ortega y Gasset, Ni vitalismo ni racionalismo, in Id., El tema de nuestro tiempo, nota preliminar di P. Garragori, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 2006, pp. 209-222, p. 209. Il saggio Ni vitalismo ni racionalismo fu pubblicato per la prima volta nella Revista de Occidente nell’ottobre del 1924. Considerato il manifesto del raziovitalismo orteghiano, con l’affermazione di una cultura posta al servizio della vita, Il tema del nostro tempo racchiude una serie di lezioni universitarie di Ortega che ben riassumono il suo pensiero filosofico dei primi anni ’20. Pubblicato nel 1923, in questo testo, secondo una parte della critica, è chiaramente evidente l’influenza di Nietzsche; tuttavia, esso ha dato luogo, a parere dello stesso Autore, a una serie di interpretazioni frettolose a causa delle quali, Ortega, nelle edizioni successive, ha ritenuto necessario includere altri saggi, tra cui El sentido histórico de la teoría de Einstein. Anche il saggio Ni vitalismo ni racionalismo è stato pubblicato dal filosofo spagnolo per chiarire la sua posizione in merito al vitalismo e specificare le fallacie di quest’ultimo. Vale la pena riportare che, nel 1928, Il tema del nostro tempo fu la prima opera di Ortega tradotta, nello specifico in tedesco, grazie al lavoro del critico letterario Ernst Robert Curtius; ciò contribuì a far uscire il pensiero orteghiano fuori dai limiti dei Paesi di lingua spagnola e a dare ampia risonanza alle sue idee al punto che, in Germania, per un quarto di secolo, Ortega è stato uno dei filosofi più noti e discussi.
  5. Ibidem.
  6. «Una larga experiencia de cátedra, tribuna e imprenta me ha proporcionado una opinión bastante desfavorable sobre la capacidad filosófica de nuestros pueblos en la época presente. La filosofía sólo puede vivir respirando un aire que se llama rigor mental, precisión, abstracción. Pertenece a la fauna de grandes altitudes y necesita viento de sierras, un poco enrarecido y de gran sutileza». Ivi, pp. 209-210.
  7. Sensibile alle implicazioni proprie del linguaggio e del dire e alla loro centralità nella vita umana, la riflessione orteghiana ha offerto numerose analisi dedicate al tema, tra cui si riportano: Sobre los estudios clásicos, El Imparcial, 28 ottobre 1907; Teoría del clasicismo, El Imparcial, 18 novembre-2 dicembre 1907; Alemán, latín y greco, El Imparcial, 10 settembre 1911; Lectura y relectura, La Nación, 23 maggio 1926; Lecturas: Dinero sacro, La Nación, 7 febbraio 1927; Fraseología y sinceridad, La Nación, 13 marzo e 17 aprile 1927; Miseria y esplendor de la traducción, La Nación, Buenos Aires, tra giugno e luglio del 1937, El libro-máquina, prologo al Diccionario Enciclopédico Abreviado, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1939, Apuntes sobre el pensamiento, su teúrgia, y su demiurgía, Logos, dicembre 1941; Gestos y Palabras, pubblicato come prologo al libro di Karl Buhler, Teoría de la expresión, R. O., 1950; El hombre y la gente, Madrid, Revista de Occidente, 1957; La idea del principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, Madrid, Revista de Occidente, 1958. Tutti gli articoli sono inclusi nelle Obras Completas.
  8. G. Steiner, La poesia del pensiero. Dall’ellenismo a Paul Celan, Milano, Garzanti, 2012, p. 25.
  9. Ivi, p. 13.
  10. Fino al primo terzo del XVII secolo, la Spagna è percorsa da un pensiero liberale e aperto che riusciva a tenere insieme le due anime, ossia il popolarismo e l’Illuminismo, con una situazione di concordia che perdura fino alla fine del regno di Carlo V, nel 1788. Tra i fattori che hanno determinato il venir meno di una condizione di equilibrio sono da considerare l’impatto della Rivoluzione francese, che comportò una svolta estremistica nell’Illuminismo spagnolo, e l’invasione da parte della Francia, avvenuta nel 1808, causa della disgregazione della società spagnola e dell’emergere del partidismo. I tentativi di resistere alle truppe napoleoniche e di costruire una nuova Spagna non furono portati avanti con un’azione comune e i gruppi che lottavano contro la Francia rimasero tra loro divisi e discordi. Sino alla morte di Ferdinando VII, nel 1833, e poi durante la prima guerra carlista, iniziata nello stesso anno e durata fino al 1840, la vita politica e sociale spagnola soffre un periodo di forte instabilità e comincia quel dislivello con l’Europa che porrà il Paese in un marcato anacronismo culturale e in un immobilismo presente in tutti gli ambiti della società: industria, commercio, istruzione. Negli stessi anni in cui l’Europa vede il sorgere delle monarchie repubblicane, in Spagna domina l’Inquisizione e con questa l’oscurantismo che non risparmia nemmeno le Università, «antros de nada, sino de barbarie y desidia». M. Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, in Id., Edición nacional de las Obras de M. P., lib. VIII, Madrid, 1948, p. 275.
    Nel 1875, con la Restaurazione e nel 1876, con la promulgazione della Costituzione, nel Paese soffia un vento di normalizzazione e di rinnovamento liberale anche grazie all’opera di Francisco Giner de lo Rios, il quale, nel 1876, fonda la Institución Libre de Enseñanza, centro educativo ispirato ai principi del Krausismo, movimento filosofico di impronta razionalistica, nel tentativo di colmare il ritardo nei confronti della cultura europea. Tuttavia, le speranze divennero illusione e delusione con la perdita dei Paesi Bassi, del Milanesato, di Napoli, e dei possedimenti coloniali, Cuba, Puerto Rico e Filippine e con il precipitare nella tristemente conosciuta crisi del 1898. A questo duro colpo, la generazione del ’98 cercò di rispondere richiedendo, in maniera risoluta e ferma, la rigenerazione e l’europeizzazione, quest’ultima posizione rappresentata, in particolare, da Joaquín Costa, autore del libro, Reconstitución y europeización de España, che può dirsi il manifesto del programma di rinnovamento della società, della cultura e della politica spagnola. Autorevole esponente della Generazione del ’98, Costa esercitò un notevole influsso sul giovane Ortega, il quale condivideva la necessità di aprire la Spagna all’Europa. Cfr. J. Costa, Reconstitución y europeización de España, Madrid, San Francisco de Sales, 1900; J. Costa, Crisis política de España (Doble llave al sepulcro del Cid), Madrid, Biblioteca “Costa”, 1914; D. Franco, España como preocupación, Madrid, Guadarrama, 1960; F. Garrido Tortosa, La España contemporánea, Manero, Barcelona, 1865; P. Laín Entrelago, España como problema, Madrid, Aguilar, 1962.
  11. J. Ortega y Gasset, Prólogo a una edición de sus obras, 1932, in Id., Obras Completas, tomo VI, Madrid, Alianza Editorial, Revista de Occidente, 1983, pag. 352. È parere condiviso da molti studiosi che il suddetto Prologo sia da leggere insieme al Prólogo para alemanes, del 1934, e al Prólogo para franceses, del 1937, testi in cui Ortega insiste sul legame tra la sua opera e la circostanza spagnola, affermando che non solo i suoi scritti sono stati pensati per la gente della Spagna, ma anche che la sua vita è stata al servizio del suo Paese.
  12. Ibidem.
  13. J. Ortega y Gasset, «El señor Dato, responsable de un atropello a la Constitución», El Sol, 17 de junio de 1920, in Id., Obras Completas, tomo X, cit., pag. 654.
  14. J. Zamora Bonilla, Semblanza histórica, in F. H. Llano Alonso e A. Castro Sáenz (comp.), Meditaciones sobre Ortega y Gasset, Madrid, Tébar, 2005, pp. 35-52, p. 41. Si segnalano inoltre: M. Márquez Padorno, La dimensión publica del intelectual: las misiones de Ortega y Gasset, in J. Lasaga, M. Márquez, J. M. Navarro y J. San Martín (comp.), Ortega en pasado y en futuro. Medio siglo después, cit., pp. 209-213, dove l’Autrice analizza il ruolo di Ortega in merito alla riforma dell’università e alla transizione repubblicana della Spagna all’inizio degli anni ’30; sul dovere verso la verità e sull’uso non strumentale della parola, alla base della distinzione orteghiana tra intellettuale e ideologo, si concentra P. Cerezo Galán in La voluntad de aventura. Aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega y Gasset, cit., pp. 421-430; una rassegna delle letture date da autorevoli studiosi sull’impegno di Ortega e sulle sue posizioni politiche è offerta da A. Savignano, il quale, pur riconoscendo l’atteggiamento ambiguo e contraddittorio tenuto da Ortega durante la guerra civile spagnola e oggetto di critiche e perfino di accuse di diserzione, pone in rilievo come il giudizio sul comportamento del filosofo spagnolo debba tener conto della sua teorizzazione sociologica-politica e filosofica per evitare pericolosi fraintendimenti e valutazioni sommarie. Infatti, secondo Savignano, «[…. l’attitudine di Ortega dinanzi alla guerra civile, nelle condizioni difficili in cui fu costretto ed anche scelse di vivere, manifesta un profondo travaglio, ma anche feconde intuizioni in sintonia con le sue peculiari vedute sulla ragione vitale e storica. Infatti, la sua diagnosi del fenomeno della massificazione, il rifiuto delle velleità rivoluzionarie che rompono il diritto alla continuità, le critiche al politicismo integrale, la riforma dell’intelligenza ed il conseguente ruolo dell’intellettuale nei fatti politici e sociali, l’ideale dell’Europa unita, ci sembra costituiscano ancora oggi altrettanti contributi e stimoli». In A. Savignano, Ortega e la guerra civile spagnola, «Mondo operaio», 5 maggio, 1987, pp. 101-109, p. 109.
  15. Non solo collaboratore, Ortega fu anche fondatore di importanti riviste: nel 1917, dà vita al quotidiano El Sol dopo aver lasciato El Imparcial a seguito dei contrasti sorti con una parte conservatrice dopo la pubblicazione dell’articolo Bajo el arco en ruina; sei anni dopo, nel 1923, fonda la Revista de Occidente, che diventerà la più prestigiosa rivista di filosofia e scienze umane nei paesi di lingua spagnola.
  16. A. Gabilondo, «Yo hablaba a Juan…» Ortega y el cuidado del decir, in J. Lasaga, M. Márquez, J. M. Navarro y J. San Martín (comp.), Ortega en pasado y en futuro. Medio siglo después, cit., p. 262.
  17. J. Ortega y Gasset, Prólogo para Alemanes, in Id., El tema de nuestro tiempo, cit., pp. 13-71, p.16. Opera postuma, pubblicata nel 1935 dalla casa editrice Taurus di Madrid, questo prologo doveva, nelle intenzioni di Ortega, essere aggiunto alla terza edizione in lingua tedesca de Il tema del nostro tempo. Tuttavia, egli chiese al direttore della casa editrice di avere del tempo per rivedere lo scritto temendo che, «para lectores no españoles, que desconocen el resto de mi obra y mis cursos universitarios, expresaba muy defectuosamente la idea fundamental en él insinuada» e, in cambio, promette di aggiungere il suddetto prologo che, invece, rimarrà incompiuto. Ciononostante, questo scritto riveste una notevole importanza poiché Ortega ripercorre il suo itinerario personale e intellettuale e dà al lettore articolate spiegazioni sulla gestazione delle sue idee filosofiche, chiarendo i rimandi e le influenze che innervano il suo pensiero.
  18. J. Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, cit., pp. 127-128.
  19. La generazione del ’98, così denominata per legare le opere dei suoi principali esponenti, Unamuno, Azorín, Baroja, Antonio Machado, Ganivet, alla crisi seguente alla fine dell’Impero spagnolo, crisi che rappresentò l’orizzonte temporale e il «punto de partida» da cui intraprendere la rigenerazione culturale della società spagnola. Per Ortega, i suoi protagonisti furono dei punti di riferimento ineludibili a ragione del loro impegno nel portare avanti un rinnovamento letterario e artistico. Tuttavia, secondo J. Marías, queste autorevoli personalità mancavano di una solida formazione teorica, compresi Ganivet e Unamuno, i quali, per motivi differenti, non possedevano una «filosofía rigurosa». Questa carenza e l’atteggiamento diffidente verso l’apertura della Spagna all’Europa, in particolare da parte di Unamuno, costituirono i punti di disaccordo con Ortega, il quale, sin dal suo esordio nella scena pubblica, vide nel patrimonio culturale e nei valori europei la soluzione ai mali che avvelenavano il Paese. J. Marías, Ortega. Circunstancia y vocación, cit., p. 67 e p. 71. Si rimanda, inoltre, a: E. Martínez de Pisón, Imagen del paisaje. La generación del ’98 y Ortega y Gasset, Madrid, Fórcola, 2012.
  20. Nel 1929, quando tiene la conferenza sulla missione dell’università, Ortega è invitato dagli stessi studenti a intervenire in merito alla necessità di una riforma e ai modi per attuarla, sfruttando il momento propizio dato dall’avvertire come prossima la fine della dittatura del generale Primo de Rivera, che accadrà nel 1931 e a cui seguirà la proclamazione della Repubblica che, com’è noto, avrà vita breve. A far scricchiolare la dittatura e con questa la Monarchia, erano state le agitazioni studentesche e le opposizioni dei docenti, sorte in seguito alle pesanti restrizioni della libertà accademica durante la dittatura. Ortega non esitò a prendere posizione: abbandonò la sua carica di professore e tenne il corso Qué es filosofía? nel teatro Barceló di Madrid, riscuotendo un ampio consenso non solo da parte degli studenti, ma anche da un nutrito gruppo di intellettuali e personaggi della vita pubblica spagnola, i quali accorsero per seguire le sue lezioni. Occorre ricordare, altresì, la risonanza che ebbe l’articolo El error Berenguer (1930), in cui Ortega sferrava un duro attacco alla Monarchia e richiedeva un deciso cambiamento politico nella direzione di un riformismo liberale. Sull’importanza avuta dalle ribellioni nate in seno alle Università e sull’influenza del pensiero orteghiano riflette, tra gli altri, Aranguren, il quale parla di orteghismo come lo spirito filosofico indipendente all’interno dell’Accademia durante la II Repubblica. Cfr. J. L. L. Aranguren, El futuro de la Universidad y otras polémicas, Madrid, 1973; P. Laín Entrelago, El problema de la Universidad, Madrid, 1968; AA. VV., La Universidad, Madrid, 1969.
  21. Impiego tale termine per riprendere un testo del 1917 preparato per una conferenza tenuta nella Scuola Superiore di Magisterio e intitolato La pedagogia della contaminazione. In questo breve contributo, Ortega affronta temi a lui cari e presenti in opere più note, tra cui La ribellione delle masse e La missione dell’università. In particolare, egli punta l’indice contro una cultura ridotta a un insieme di nozioni da apprendere, all’eccessiva specializzazione, a un insegnamento che non mira a sviluppare un pensiero critico col quale avvertire e comprendere i problemi per agire nel presente. Una deriva che, per Ortega, esprime «l’incultura filosofica» del secolo XIX, e da cui si può uscire con una pedagogia che miri a rafforzare la sensibilità verso i problemi del tempo e non a fornire delle ricette: «Di contro alla pedagogia meccanizzata, affermo, come l’unica vera e senza ipocrisie, la pedagogia della contaminazione. Non pretendo, dunque, di insegnarvi nulla della filosofia, ma avrò conseguito l’obiettivo se avrò cercato di sedurvi ad essa». In J. Ortega y Gasset, La pedagogia della contaminazione, in Id., La missione dell’università, a cura di A. Savignano, Napoli, Guida editori, 1991, pp. 99-107, p. 105.
  22. J. Ortega y Gasset, Misión del bibliotecario, in Id., Misión del bibliotecario y otros ensayos afines, Madrid, Edición de la Revista de Occidente, 1967, pp. 59-98, p. 59.
  23. Ibidem.
  24. Ibidem.
  25. Ibidem.
  26. Ivi, p. 62.
  27. J. Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, cit., p. 78.
  28. Ivi, p. 79.
  29. J. Ortega y Gasset, Misión del bibliotecario, in Id., Misión del bibliotecario y otros ensayos afines, cit., p. 68.
  30. J. Ortega y Gasset, Sulle professioni, in Id., L’uomo e la gente, trad. di L. Infantino, intr. di L. Pellicani, Roma, Armando Editore, 2005, pp. 225-238, p. 226. Con il titolo originale di Sobre las carreras, questo saggio è il testo della prima lezione di un corso universitario tenuto da Ortega nel 1934. In lingua originale, è contenuto nelle Obras completas, tomo V, pp. 167-183.
  31. Ivi, p. 227.
  32. Ivi, p. 230.
  33. J. Ortega y Gasset, Misión del bibliotecario, in Id., Misión del bibliotecario y otros ensayos afines, cit., p. 70.
  34. Ivi, p. 72.
  35. J. Ortega y Gasset, Ideas y creencias (Y otro ensayos de filosofía), nota preliminar de P. Garagorri, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1986. Come per altri scritti di Ortega, anche questo saggio apparve nel quotidiano di Buenos Aires La Nación, da febbraio a luglio del 1936, nella forma di articoli e solo nel 1940 fu pubblicato interamente.
  36. Ivi, p. 24.
  37. J. Ortega y Gasset, Misión del bibliotecario, in Id., Misión del bibliotecario y otros ensayos afines, cit., p. 73.
  38. A. Cavicchia Scalamonti, La teoria orteghiana delle credenze, in L. Infantino, L. Pellicani (a cura di), Attualità di Ortega y Gasset, Firenze, Le Monnier, 1984, pp. 171-186, p. 173.
  39. J. Ortega y Gasset, Misión del bibliotecario y otros ensayos afines, in Id., Misión del bibliotecario y otros ensayos afines, cit., p. 73.
  40. Ibidem.
  41. J. Ortega y Gasset, Cultura europea y pueblos europeos, in Id., Meditación de Europa y otros ensayos, Madrid, Alianza editorial, 2015, pp. 21-51, p. 48. Riflessione di un Ortega ormai maturo, questo testo fu scritto in occasione della conferenza dal titolo ¿Hay hoy una conciencia cultural europea?”, tenuta presso la Bundesverband der Deutschen Industrie a Monaco il 29 settembre 1953. Del manoscritto originale, sono state rinvenute solo alcune pagine, pubblicate da Paulino Garaggori in Europa y la Idea de Nación, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1985, pp. 15-28; inoltre, è stato possibile ricostruire parte del testo originale in spagnolo giacché, con alcune varianti, era stato preparato da Ortega per la conferenza De Europa meditatio quaedam, anche questa tenuta in Germania, presso l’Università Libera di Berlino, nel 1949. Queste due conferenze, insieme al Prologo para franceses e a En cuanto al Pacifismo, aggiunti a La rebelión de las masas, rispettivamente nel 1937 e nel 1938, rivestono una notevole rilevanza per seguire il pensiero di Ortega sull’Europa, pensiero dapprima volto a dare risalto all’europeización della Spagna e, in seguito agli eventi bellici e all’emergere dei totalitarismi, teso a diagnosticare la crisi morale, intellettuale e politica del Vecchio Continente, individuando nella diversità e nella pluralità, quali valori fondanti del patrimonio europeo, gli antidoti all’omologazione e all’imperio della massa.
  42. «Este enjambre de pueblos occidentales que partió a volar sobre la historia desde la ruinas del mundo antiguo se ha caracterizado siempre por una forma dual de vida. Pues ha acontecido que conforme cada uno iba poco a poco formando su genio peculiar, entre ellos o sobre ellos se iba creando un repertorio común de ideas, maneras y entusiasmos» J. Ortega y Gasset, De Europa meditatio quaedam, in Id., Meditación de Europa y otros ensayos, cit., pp. 55-159, p. 67.
  43. Ibidem.
  44. E. Garin, L’educazione in Europa (1400-1600). Problemi e programmi, Bari, Laterza, 1957.
  45. F. Chabod, Storia dell’idea d’Europa, Bari, Laterza, 1967, p. 46. «L’Europa dei letterati, degli uomini uniti nel culto dell’intelligenza, dei dotti, che apportano luce di civiltà là dove altrimenti non sarebbe se non barbarie: è un elemento d’importanza fondamentale per la storia del concetto d’Europa, dell’Europa morale e civile di cui andiamo cercando l’origine. E nasce ora per l’influsso dell’Umanesimo, nella piena civiltà del Rinascimento». Occorre riportare la precisazione fatta da Chabod, il quale, sia limita la diffusione dell’Umanesimo all’Europa centro-sud occidentale, sia puntualizza il carattere eminentemente nazionalistico dell’Umanesimo italiano, ricordando che erano stigmatizzati come barbari tutti coloro non nati nella Penisola. L’assimilazione da parte degli altri Paesi europei dei valori e dei principi umanistici sarà affiancata dall’affermazione dell’orgoglio nazionale e dal conseguente rifiuto di esser considerati barbari: infatti, «la critica dei testi e la cura di uno stile forbito, della «eleganza» nel dire, non sono più limitate fra Napoli, Roma, Firenze, Bologna, Venezia, Padova, Milano, ma sono comuni anche a Parigi, a Oxford, a Londra, a Basilea. E quindi barbaro prima uguale a non Italiano, diviene, ora, uguale a non Europeo». Ivi, p. 45 e p. 46.
  46. J. Ortega y Gasset, Misión del bibliotecario, in Id., Misión del bibliotecario y otros ensayos afines, cit., p. 74.
  47. Ivi, p. 76.
  48. Ibidem.
  49. Ibidem.
  50. Ivi, p. 77.
  51. F. Cambi, Manuale di storia della pedagogia, Roma-Bari, Laterza, 2009, p. 190. Parlando dell’Ottocento e del ruolo della pedagogia, Cambi scrive: «In una società socialmente così lacerata, economicamente e politicamente in forte trasformazione, connotata da un fortissimo tasso ideologico nella cultura e nei saperi come nelle arti, in cui vecchio e nuovo, tradizione e rivoluzione convivono così intimamente e drammaticamente, un ruolo essenziale viene riconosciuto – dai diversi fronti sociali e ideologici – all’impegno educativo: per le borghesie si tratta di perpetuare il proprio dominio tecnico e socio-politico attraverso la formazione di figure professionali capaci e imbevute di «spirito borghese», di volontà di ordine e di spirito produttivo; per il popolo di attuare una emancipazione delle classi inferiori attraverso la diffusione dell’educazione […. per arrivare alla liberazione sociale e politica. Ivi, p. 191.
  52. «Benché infatti il concetto di Bildungsroman sia divenuto col tempo sempre più approssimativo, è comunque chiaro che con esso cerchiamo di indicare una delle più armoniose soluzioni mai offerte a un dilemma connaturato alla civiltà borghese moderna: il conflitto tra l’ideale dell’«autodeterminazione» e le esigenze, altrettanto imperiose, della «socializzazione». F. Moretti, Il romanzo di formazione, Milano, Garzanti, 1986, p. 27.
  53. J. Ortega y Gasset, Misión del bibliotecario, in Id., Misión del bibliotecario y otros ensayos afines, cit., p. 78.
  54. Ibidem.
  55. J. Ortega y Gasset, Prólogo para franceses, in Id., La rebelión de las masas, introducción de D. Hernández Sánchez, Madrid, Tecnos, 2016, pp. 79-127, p. 127. Il prologo per i Francesi fu pubblicato, per la prima volta, nel 1937 per l’edizione francese de La Ribellione delle masse, tradotta da L. Parrot ed edita da Stock, casa editrice con sede a Parigi. In lingua spagnola, invece, apparve in sei articoli nel quotidiano argentino La Nación, da giugno ad agosto del 1937 per poi, nello stesso anno, essere aggiunto all’edizione de La rebelión de las masas, Buenos Aires, Espasa-Calpe Argentina, 1937. Riguardo all’opera più nota di Ortega, La ribellione delle masse, definita dallo stesso Autore come un casi-libro, questa inizia a essere pubblicata nella serie La rebelión de las masas, nel giornale El Sol dal 24 ottobre del 1929 al 9 febbraio del 1930 giungendo a un totale di 14 articoli. Di questi, i primi due apparvero anche sulle pagine del quotidiano argentino La Nación nel dicembre del 1929. Il 23 febbraio del 1930, El Sol inizia a pubblicare una seconda serie intitolata ¿Quién manda en el mundo?, questa volta composta da 11 articoli, l’ultimo dei quali apparso il 10 agosto del 1930. Dieci giorni dopo, il 20 agosto del 1930, compare su La Nación, Peligro en Europa, che include dei paragrafi della serie di ¿Quién manda en el mundo? e altri che confluiranno nel libro.
  56. J. Ortega y Gasset, Misión del bibliotecario, in Id., Misión del bibliotecario y otros ensayos afines, cit., p. 80.
  57. Ivi, p. 82.
  58. Ivi, pp. 83-84.
  59. J. Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, cit., p. 61.
  60. J. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Madrid, Tecnos, 2016, p. 173
  61. Ivi, p. 175.
  62. J. Ortega y Gasset, Misión del bibliotecario, in Id., Misión del bibliotecario y otros ensayos afines, cit., p. 88.
  63. Ibidem.
  64. Ibidem.
  65. «¿Es demasiado utópico imaginar que en un futuro nada lejano será vuestra profesión encargada por la sociedad de regular la producción del libro, a fin de evitar que se publiquen los innecesarios, y que, en cambio, no falten los que el sistema de problemas vivos en cada época reclaman?» Ivi, pp. 89-90.
  66. J. Ortega y Gasset, La missione dell’università, cit., p. 59.
  67. M. López Cambronero, Cultura, ciencia y Universidad: los análisis y propuestas de José Ortega y Gasset, in «Daimon. Revista de filosofía», n. 30, 2003, pp. 123-130, p. 125.
  68. G. P. Prandstraller, Ortega y Gasset e il problema della decadenza dell’Occidente, in L. Infantino, L. Pellicani (a cura di), Attualità di Ortega y Gasset, cit., p. 274.
  69. J. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, cit., p. 243.
  70. J. Ortega y Gasset, Misión del bibliotecario, in Id., Misión del bibliotecario y otros ensayos afines, cit., p. 90.
  71. Ibidem.
  72. Ivi, p. 91.
  73. Ivi, pp. 96-97. Il vincolo tra la gestazione di un pensiero e la concreta realtà dell’uomo che lo esprime si ritrova anche in una lettera indirizzata a E. R. Curtius, il 4 marzo del 1938, in cui il filosofo spagnolo rimarca che la comprensione di una frase comporta e dipende dalla capacità di ricostruire la circostanza storica dell’autore. A ragione di ciò, secondo Ortega, occorre pensare una filologia il cui principio è espresso con l’antica formula «Duo si idem dicunt non est idem». J. Ortega y Gasset, Epistolario, Revista de Occidente, Madrid, 1974, p. 111. Dieci anni dopo, nel 1948, nel Prospecto del Instituto de Humanidades, Ortega auspica di abbandonare la visione strutturalista per spiegare la lingua e di elaborare una nuova linguistica fondata sull’assunto che il parlare non mai «sin consecuencias, siempre acción grave del hombre en su vida y uno de los lados mas dramáticos de su destino». J. Ortega y Gasset, Prospecto del Instituto de Humanidades, in Id., Obras Completas, tomo VII, cit., pp. 11-24, p. 17. Alla nuova teoria linguistica è dedicato L’uomo e la gente, in particolare il capitolo El decir de la gente: la lengua. Hacia la nueva lingüística, in cui ritorna la summenzionata formula latina. Circostanziale, legato ai costumi, concreto sostanziano la visione del linguaggio orteghiana che potrebbe dirsi vitalistico e storicistico: è evidente, infatti, come tale concezione rifletta gli assunti del raziovitalismo e lo stesso Ortega ha definito la ragione storica anche ragione narrativa. Il netto rifiuto di un’idea di realtà come sub specie aeternitatis può quindi esser valido altresì per la parola, il cui significato è dato dall’istante, dal momento concreto, instabile e mutevole. All’interno di L’uomo e la gente, opera con un’evidente prospettiva sociologica, il linguaggio fa parte degli usi, posto che questi fungono da modelli di condotta, prassi sociali ritualizzate che esercitano una pressione nella direzione di una conformazione, essenziale per la convivenza all’interno di una società. La sottolineatura della valenza pragmatica e della relatività del significato, poiché non scindibile dal contesto, fa venire in mente la posizione del secondo Wittgenstein, con i suoi noti concetti di forma di vita e gioco linguistico. Ricca di suggestioni e di spunti, questa vicinanza è stata evidenziata da alcuni studiosi, tra cui si segnala: P. Cerezo Galán, Aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega y Gasset, cit., in particolare pp. 376-394; G. D’Acunto, Ortega y Gasset: la metafora come parola esecutiva, in G. Ferracuti (a cura di), Studi interculturali, num. 2, 2014, pp. 39- 51; A. Defez, Ortega y Wittgenstein, no tan lejos, in «Revista de Filosofía», vol. 39, n. 2, 2014, pp. 81-100.
  74. «Embotados por la habitualidad de la lectura que nos es ya casi una segunda naturaleza, gozamos de las evidentes ventajas de la palabra escrita – menos aún, impresa – y hemos perdido conciencia de las mermas y peligros que trae consigo. Ello ha engendrado desde hace sesenta años un menosprecio creciente de la única palabra que lo es en plenitud, la palabra oral, y con ella de las maravillas más humanas de todas, que son el diálogo, la oratoria, la retórica: la única magia efectiva». J. Ortega y Gasset, Comentario al «Banquete» de Platón, in Id., Misión del bibliotecario y otros ensayos afines, cit., pp. 153-177, p. 174.
  75. I debiti di Ortega verso Platone sono stati sottolineati da A. Casado, il quale rileva la coincidenza di posizioni per ciò che concerne la valenza politico-sociale assegnata alla pedagogia, l’idea del governo dei migliori o, nel lessico orteghiano, della minoría selecta, e per la centralità riconosciuta al linguaggio e alla comunicazione. Secondo l’autorevole studioso, inoltre, l’impronta platonica «evidente en el «joven» Ortega, sigue presente en el Ortega de la primera «madurez». Cabe incluso preguntarse si tal evolución ha de interpretarse en términos de «alejamiento» del pensamiento platónico, o más bien cierto como un intento de «profundizar» y llegar hasta las raíces mismas de ese pensamiento». A. Casado, La «Pedagogía de la contaminación» de Ortega: filosofía, educación, cultura, in J. Luis Abellán (comp.), El reto europeo: identidades culturales en el cambio de siglo. I Jornada de Hispanismo Filosófico, Madrid, Trotta, 1994, pp. 381-394, p. 383.
  76. J. Ortega y Gasset, Misión del bibliotecario, in Id., Misión del bibliotecario y otros ensayos afines, cit., p. 98.